# Une normativité sans histoire ? Foucault, Engel et la normativité de la vérité

Author: Matthieu Queloz
Published in: Forthcoming in Dialogue : Revue canadienne de philosophie.
Canonical entry: https://www.matthieuqueloz.com/entries/une-normativite-sans-histoire-foucault-engel-et-la-normativite-de-la-verite/
Published PDF: https://philpapers.org/archive/QUEUNS.pdf

Machine-readable text companion generated from the PDF. Page markers follow the printed pagination.

[p. 1]

## Résumé

En soustrayant le concept de vérité à l’historicisme foucaldien, Pascal Engel finit par exposer davantage les « vertus de la vérité » à la généalogie négative de Foucault. Cet article propose une lecture plus ambitieuse de la généalogie positive de ces vertus, montrant que cultiver l’exactitude et la sincérité comme valeurs intrinsèques est une nécessité fonctionnelle, et non un accident historique. Établir le statut de vertu de ces dispositions offre une défense plus robuste contre le cynisme foucaldien et l’indifférence contemporaine à l’égard de la vérité.

Mots-clés : vérité ; normativité ; vertus épistémiques ; croyance ; assertion ; histoire

## 1. Introduction

Dans Foucault et les normes du savoir (2024), Pascal Engel développe une défense vigoureuse de la normativité épistémique contre la tentative de Michel Foucault d’historiciser les normes de la vérité et du savoir. Cet ouvrage se distingue non seulement par sa clarté analytique coutumière, mais aussi par la probité intellectuelle avec laquelle il affronte une figure tutélaire de la pensée contemporaine sans jamais céder à la facilité de la caricature. Au fil d’une confrontation rigoureuse avec les textes de Foucault, l’ouvrage cherche à assurer les fondements de la normativité épistémique contre les courants historicistes et relativistes qui ont fini par dominer une grande partie de la théorie critique. Engel défend deux thèses. D’une part, Foucault ne peut faire l’histoire de la vérité et du savoir sans présupposer les notions de vérité et de savoir : elles constituent des « normes constitutives de la pensée ». D’autre part, ces normes présentent une stabilité nécessaire et un caractère essentiel plutôt que contingent (p. 24). Pour reprendre l’expression de P.F. Strawson, qu’Engel

[p. 2]

ne cite pas mais aurait fort bien pu citer, ces normes font partie de ce « noyau central de la pensée humaine qui n’a pas d’histoire — ou du moins pas d’histoire consignée dans les histoires de la pensée » (1959, p. 10), parce qu’elles ne sont pas sujettes au changement historique. Pour étayer ces thèses, Engel déploie une distinction tirée de Vérité et véracité de Bernard Williams, un livre qu’Engel désigne comme la principale inspiration de sa critique (p. 43). Il s’agit de la distinction entre le concept de vérité, qui incarne une norme constitutive de la pensée et du discours et qui est donc historiquement invariant, et les vertus de la vérité, qui désignent les attitudes humaines historiquement variables envers la vérité, telles que les dispositions des individus à être exacts et sincères. Cette distinction permet à Engel de contester la vision de Foucault selon laquelle « la normativité est […] essentiellement historique » (p. 106). Engel affirme que tout changement historique dans les normes du discours doit être sous-tendu par une forme de normativité sans histoire — une normativité structurelle et constitutive qui doit être en place pour que quoi que ce soit puisse valoir comme croyance ou assertion, et a fortiori pour que quelqu’un puisse écrire l’histoire de certaines pratiques discursives. Mais la normativité qu’Engel met en lumière est aussi sans histoire au sens où elle forme l’armature ordinaire et fiable de la communication, qui se soustrait au drame historique que Foucault attribue aux normes de la vérité et du savoir. Pour Foucault, ces normes sont toujours impliquées dans des histoires — elles sont des instruments de pouvoir, servant diverses formes d’oppression et instituant de violents « partages ». Engel montre que l’intelligibilité même de tels récits présuppose l’existence de normes de vérité et de savoir transhistoriques ; une fois cela accepté, nous voyons comment ces normes ne sont pas seulement un masque pour l’oppression, mais une défense cruciale contre elle : sans les normes de la vérité et du savoir, les opprimés sont privés précisément de cet ancrage dans la réalité objective dont ils ont besoin pour démontrer qu’ils subissent réellement une injustice (et qu’ils ne font pas

[p. 3]

que promouvoir une autre narration partisane). Il n’est jamais judicieux pour les dominés de tout réduire au pouvoir, car du point de vue du pouvoir, ils sont simplement les dominés. Engel en conclut que l’entreprise foucaldienne ne peut être cohérente que si elle est comprise comme une histoire de la « véracité » — une histoire des attitudes humaines envers la vérité — plutôt que de la vérité elle-même. Or, je soutiens qu’en sauvant ainsi le concept, Engel rend la généalogie de Foucault plus corrosive encore. En immunisant la norme abstraite de vérité, il finit par livrer les attitudes concrètes de véracité à la contingence historique, laissant le champ libre à leur déconstruction foucaldienne. Pour contrer efficacement la généalogie de Foucault, nous devons interpréter la généalogie williamsienne sur laquelle Engel s’appuie de manière plus ambitieuse, comme justifiant non seulement le concept de vérité, mais la valeur intrinsèque des vertus de la vérité. Ce n’est qu’alors que nous pourrons offrir un contre-récit positif contestant directement la description foucaldienne des vertus de la vérité comme instruments d’oppression.

## 2. Le sophisme de la substitution et le triangle vérité-croyance-assertion

Le projet de Foucault consiste à analyser les « régimes de vérité » ou « jeux de vérité » sans se référer à la propriété objective de la vérité elle-même. Foucault met entre parenthèses la question de savoir si un énoncé est vrai pour se concentrer exclusivement sur les conditions politiques et institutionnelles qui permettent à un énoncé de valoir comme vrai. Qu’il analyse la psychiatrie du XIXe siècle ou la parrhèsia grecque (le franc-parler), Foucault tend à réduire la « volonté de vérité » à une volonté de puissance. Pour Foucault, la normativité est essentiellement historique parce qu’elle est le produit de la normalisation, de la discipline et de l’« épistémè » spécifique d’une époque. Il n’y a pas d’extérieur à l’histoire d’où une norme pourrait régir la pensée ; les normes sont immanentes aux pratiques qui les produisent.

[p. 4]

Engel soutient, de manière convaincante, que cette position est incohérente. On ne peut décrire un « jeu de vérité » — même faussé ou instrumentalisé — sans présupposer la norme objective de vérité. Cela repose sur l’intuition analytique selon laquelle les concepts de croyance, d’assertion et de vérité forment un triangle indissoluble. Croire que p, c’est croire que p est vrai ; asserter que p, c’est présenter p comme vrai. La notion de vérité est donc toujours déjà présupposée par les notions de croyance et d’assertion. Ces trois notions forment un triangle conceptuel qu’Engel appelle le « triangle vérité-croyance-assertion » (l’ordre dans lequel il énumère les trois relata varie au cours du livre, mais celui-ci m’apparaît comme le plus naturel). De plus, ces connexions conceptuelles sont normatives dans la mesure où les croyances et les assertions visent la vérité comme fin objective : comme le dit Engel en reprenant la terminologie de Williams, « dire d’un énoncé ou un jugement qu’il est faux est une objection “fatale” à ce jugement. Autrement dit, le fait que la vérité soit objective est une norme de la croyance, et par là même une norme de l’assertion » (p. 89). Ce triangle vérité-croyance-assertion constitue la structure fondamentale sur laquelle la communication est construite. Comme l’écrit Engel :

Le triangle assertion-vérité-croyance n’est pas un « jeu de vérité » parmi d’autres. C’est le jeu de vérité de base, celui qui détermine les autres et en est la condition. Ce n’est pas même un jeu, car on n’a pas le choix d’en jouer un autre ni de l’abandonner. Les usages de ce jeu peuvent changer : les gens peuvent désirer la vérité et la connaissance, ou la mépriser. Ils peuvent mentir, la cacher et s’en emparer de manière exclusive pour leurs propres intérêts et s’en servir pour des fins extrinsèques, notamment pour dominer les autres, obtenir plus de pouvoir. Mais quoi qu’ils fassent ce système est en place. Cela ne lui donne pas de fondement ou de légitimité en un sens métaphysique, mais cela lui donne une base au moins pratique et fonctionnelle. (Engel, 2024, p. 94)

[p. 5]

Sur la base de cette intuition, Engel diagnostique un problème fondamental qui traverse l’œuvre de Foucault, et qu’il qualifie de « sophisme de la substitution ». Foucault prétend écrire une histoire de la « vérité ». Pourtant, comme le démontre Engel, il glisse systématiquement de la promesse de traiter de la vérité elle-même à la description des attitudes et pratiques humaines qui gravitent autour d’elle (telles que le croire-vrai et le dire-vrai). Ce glissement a deux conséquences majeures. Premièrement, il conduit ses lecteurs à confondre ce qui est en réalité une propriété historiquement stable et invariante — la propriété de vérité — avec une série instable et historiquement conditionnée de « régimes », de « jeux » ou de « procédures ». Deuxièmement, il favorise l’erreur consistant à penser que, parce qu’un discours est conditionné par des relations de pouvoir, la validité des prétentions à la vérité au sein de ce discours se réduit à ces mêmes relations. Or, comme l’observe Engel (p. 165), le simple fait que les attitudes humaines consistant à croire ou à prétendre dire le vrai soient toujours, au moins partiellement, le produit de « dispositifs » de pouvoir n’affecte en rien la vérité de la proposition tenue pour vraie ou assertée. Les élèves peuvent être amenés à accepter les vérités élémentaires de l’arithmétique par l’enjôlement, le conditionnement, voire la contrainte (toute éducation obligatoire implique une forme de coercition). Mais cela n’enlève rien à la vérité de ces propositions. Certes, la préoccupation caractéristique de la théorie critique, selon laquelle les relations de pouvoir pourraient fausser notre conception de ce qui est vrai, est légitime. Mais elle doit intervenir dans un second temps, une fois admis qu’il existe une vérité susceptible d’être faussée. Bien qu’Engel attribue l’image du « triangle vérité-croyance-assertion » à Williams (p. 47), il serait plus exact de l’attribuer au traducteur français de Vérité et véracité, car l’original anglais ne mentionne que le « belief-assertion-communication system » (système croyance-assertioncommunication) (Williams, 2002, p. 84). Cette différence terminologique reflète une divergence plus substantielle. Pour Engel, l’image du triangle s’impose en partie parce qu’il

[p. 6]

considère que les relations de la croyance et de l’assertion à la vérité sont symétriques : il traite la fausseté comme une objection « fatale » à une assertion, exactement au même titre qu’elle est une objection « fatale » à une croyance (p. 89). Il soutient par ailleurs qu’asserter sciemment une fausseté ne revient pas à faire une « assertion authentique », car « l’acte de langage est simplement mimé » (p. 194). Pour Williams, en revanche, il existe une asymétrie cruciale entre la croyance et l’assertion : la fausseté constitue une objection réellement fatale pour une croyance car, dès l’instant où l’on prend conscience de la fausseté d’une croyance, on ne peut continuer à y adhérer. Mais pour une assertion, la fausseté n’est pas, en fait, une objection fatale : c’est un fait important, et à bien des égards regrettable, qu’un locuteur conscient de la fausseté d’une assertion puisse néanmoins continuer à la faire. Engel n’ignore pas ce fait (voir p. 194), mais une différence réelle subsiste dans la manière dont lui et Williams comprennent le caractère fatal de la fausseté, dans ce qu’ils sont disposés à qualifier d’assertion, et dans la légitimité qu’ils accordent au fait d’asserter sciemment le faux. Alors qu’ils s’accordent à dire que les assertions ironiques ne sont pas vraiment des assertions — dire « Très amusant » à propos d’une mauvaise plaisanterie ne revient justement pas à asserter que ce l’est —, Williams, contrairement à Engel, considère les assertions insincères comme d’authentiques assertions. Un locuteur ayant l’intention d’induire l’auditeur en erreur (soit sur l’état des choses, soit sur ses propres croyances) doit, pour parvenir à ses fins, produire une véritable assertion. Et bien que l’acte d’une assertion insincère puisse être considéré comme un mésusage de l’assertion, Williams souligne que nous assertons aussi de manière appropriée des choses fausses dans des contextes variés (2002, p. 70). Dans des domaines allant du mythe aux arts et aux sciences, l’assertion de faussetés peut ellemême être une expression de véracité, car l’imagination et la fiction peuvent parfois être plus véridiques que l’assertion littérale de la vérité. Williams décrit même Jean-Jacques Rousseau

[p. 7]

comme « un écrivain dont les fictions sont plus véridiques que sa philosophie » (2003, p. 41). La veracité indirecte de la fiction est particulièrement pertinente au regard de la généalogie williamsienne qu’Engel discute, puisque Williams recourt à un récit fictif de l’état de nature précisément dans la visée qu’il soit véridique sans être littéralement vrai. Une fois dissipée la confusion commise par Foucault et reconnu le fait que le concept de vérité articule une norme constitutive de la pensée et du discours, nous parvenons à la conclusion que Foucault ne peut pas, à proprement parler, offrir une « histoire de la vérité », car le concept de vérité est transhistorique et invariable. La seule histoire qui puisse en être racontée est résumée dans la remarque mordante d’Alphonse Karr sur la Seconde République : « plus ça change, plus c’est la même chose ». Ce qui a une histoire, ce sont les attitudes spécifiques que les êtres humains ont adoptées à l’égard de la vérité, ainsi que les procédures et institutions établies pour exprimer ces attitudes. Dès lors, Engel avance qu’une meilleure interprétation de la démarche de Foucault consiste à lire son « histoire de la vérité » comme une histoire de la véracité, entendue comme une « histoire des attitudes de sincérité et d’insincérité et des modes corrélatifs du dire vrai » (p. 204). Je souscris à cette relecture du projet foucaldien. Mon propre travail sur l’œuvre de Williams m’a également conduit à conclure que l’histoire de la vérité de Foucault, tout comme celle de Steven Shapin (1994), était mieux comprise comme une histoire de la véracité plutôt que de la vérité (Queloz, 2018, p. 3; 2021a, p. 158). J’entendais par là l’ensemble des élaborations historiques des dispositions à rechercher la vérité et à la dire à autrui. Engel développe cette observation à l’échelle d’un livre et montre comment elle neutralise les gestes les plus radicaux de Foucault.

[p. 8]

## 3. L’insuffisance de la norme constitutive

Il me semble toutefois qu’Engel néglige un point crucial : en lisant Foucault comme l’auteur d’une histoire démystificatrice de la véracité plutôt que de la vérité, on rend cette histoire plus corrosive, et non l’inverse. Car si Engel a raison d’affirmer que la vérité est une norme constitutive de la pensée et du discours, nous ne pouvons pas renoncer au concept de vérité ; en revanche, nous pouvons abandonner les dispositions et habitudes qui constituent la véracité, ou les « vertus de la vérité ». Ce qui doit être défendu contre l’offensive postmoderne n’est donc pas le concept de vérité — qui n’a nul besoin de défense — mais les vertus de la vérité, qui exigent d’être cultivées sans relâche. Lire Foucault comme un démystificateur de ces vertus, les démasquant comme autant de dispositifs d’oppression, revient à reconnaître que sa critique frappe au point névralgique. Pourtant, c’est précisément sur ce flanc, en ce qui concerne les vertus de la vérité, qu’Engel concède à Foucault plus de terrain qu’il n’est nécessaire, à mon sens. Alors qu’Engel insiste sur le rôle constitutif invariant de la notion de vérité dans notre pensée et notre communication, il admet toutefois que ce rôle constitutif laisse complètement sous-déterminé notre rapport à la vérité et les attitudes que nous adoptons à son égard. « Que ces attitudes puissent donner lieu à des vertus, » écrit-il, « n’est pas quelque chose qui se déduit des liens intrinsèques qui relient croyance, vérité et assertion » (pp. 119–120). De son propre aveu — et il pense suivre Williams sur ce point — le simple fait que la vérité soit une norme constitutive de la croyance et de l’assertion « ne nous mène à rien » (p. 120) éthiquement ou politiquement, parce qu’il « n’implique rien » (p. 113) quant à la manière dont les gens se rapportent à la vérité : la question de savoir s’ils respectent ou non la vérité, et s’ils considèrent des dispositions telles que l’exactitude et la sincérité comme des vertus ou des vices, demeure indéterminée. Selon Engel, posséder le concept de vérité n’implique pas de posséder les vertus de la vérité.

[p. 9]

Mais si la compréhension du rôle de la vérité comme norme constitutive « ne nous mène à rien » s’agissant de défendre les vertus de la vérité, et que les vertus de la vérité sont précisément ce que Foucault prétend démasquer comme des instruments d’oppression, Engel a-t-il vraiment répondu à Foucault ? Foucault pourrait aisément concéder que la structure de la communication présuppose la notion de vérité tout en continuant à soutenir que la valeur que nous accordons à cette structure est politiquement suspecte. Pour répondre à Foucault, nous devons l’affronter non seulement sur le terrain des présuppositions de la pensée et du discours, mais sur celui des attitudes concrètes envers la vérité. Je crois que c’est exactement pour cela que la généalogie de Williams — qui se présente explicitement comme une réponse aux démystificateurs postmodernes de la vérité tels que Foucault ou Richard Rorty — est largement une généalogie de la véracité par opposition à la vérité. Certains critiques de Vérité et véracité, dont Michael Dummett (2004, p. 107) et Catherine Elgin (2005, p. 344), ont reproché au titre d’être « ironiquement trompeur » en promettant un traitement de la vérité alors que le livre n’élucide guère le concept de vérité ou sa généalogie. Mais, comme je l’ai suggéré dans Queloz (2021a, p. 157), le titre doit être compris comme annonçant une distinction entre un concept formel dont nous ne pouvons nous passer, car il véhicule une norme qui conditionne l’intelligibilité même de la croyance ou de l’assertion, et une réalisation sociale et historique qui exige d’être cultivée sans relâche. Si le récit généalogique de Williams est centré sur la véracité plutôt que sur la vérité, c’est parce qu’il ne pense pas que ce soit la notion de vérité qui nécessite une défense contre les « vériphobes » tels que Rorty et Foucault. Nous ne pouvons pas renoncer à la notion de vérité — surtout si nous sommes déterminés à maintenir notre attachement à la véracité, comme Williams le rappelle aux démasqueurs et démystificateurs animés d’une passion pour la véracité telle qu’ils en deviennent soupçonneux à l’égard du concept de vérité lui-même, car quel serait l’objet de leur passion, sinon la vérité ?

[p. 10]

Nous pouvons, cependant, renoncer à la véracité, au sens de cesser de nous soucier de trouver et de partager certaines vérités dans certains domaines. Le souci de la vérité, tel qu’il est exprimé dans la résistance aux illusions sur soi-même et aux mythologies réconfortantes, n’est pas simplement donné avec le concept de vérité (Williams, 2002, p. 18). Pour de nombreux domaines, tels que le passé lointain, les mécanismes complexes de la nature ou l’histoire politique d’une nation, le souci de la vérité a des débuts datables ; le corollaire est qu’il peut aussi avoir une fin. Par conséquent, ce n’est pas la vérité, mais la véracité qui requiert d’être défendue — au sens large que Williams confère à ce terme, englobant les dispositions d’exactitude et de sincérité. Ce qu’il s’agit de démontrer, contre Foucault et Rorty, c’est que ces dispositions méritent d’être cultivées, non seulement comme des caractéristiques commodes chez autrui, mais comme des traits possédant une valeur intrinsèque. Dès lors, le but premier de la généalogie de Williams est de nous offrir un moyen de comprendre pourquoi nous considérons l’exactitude et la sincérité comme des vertus — comme des traits intrinsèquement valables — et pourquoi nous sommes fondés à les considérer comme tels. Cela ne signifie pas que Williams ignore le rôle interne de la vérité dans le triangle vérité-croyance-assertion. Il l’intègre dans sa généalogie des vertus de la vérité, bien que la nature exacte du lien soit quelque peu obscurcie par la manière dont il expose son propos dans Vérité et véracité. C’est un point que j’ai souligné dans mon livre ; j’ai par conséquent été surpris de constater qu’Engel me décrivait comme me concentrant sur le rôle « pragmatique » de la vérité, par opposition à son rôle interne dans le triangle vérité-croyance-assertion. Je considère en effet qu’une contribution de ma reconstruction de Williams réside dans l’intégration cohérente de ce que j’ai appelé « la véracité fine comme norme constitutive de la croyance et de l’assertion » (2021a, p. 160) au sein du récit généalogique — ce qui correspond précisément à ce qu’Engel nomme « la norme de vérité ».

[p. 11]

Une telle intégration est nécessaire, car dans Vérité et véracité, le récit généalogique de Williams débute de manière quelque peu confuse in medias res, avec des individus dont les croyances alimentent un fonds commun d’informations, pour ne revenir qu’ensuite, au chapitre 4, sur le rôle plus fondamental de la vérité en lien avec la croyance et l’assertion. On trouve une présentation plus limpide de ce récit généalogique dans un volume peu connu que Williams a publié exclusivement en allemand, intitulé Der Wert der Wahrheit (1997) — La Valeur de la vérité. Dans cet ouvrage, Williams part de l’idée que la vérité entretient un lien interne avec la croyance et l’assertion, et il présente les dispositions d’Exactitude et de Sincérité comme émergeant de ce triangle (il emploie la majuscule pour signifier qu’il désigne les formes basiques et prototypiques de ces dispositions, plutôt que tout ce que ces termes recouvrent aujourd’hui). Pourtant, Engel semble penser qu’une généalogie positive telle que celle de Williams ne saurait faire davantage que souligner la robustesse historique de ce triangle — elle ne peut rendre compte du fait que nous considérons des attitudes telles que l’exactitude et la sincérité comme des vertus, plutôt que comme de simples dispositions à valeur instrumentale :

Le noyau stable autour duquel la fonction de la notion de vérité s’établit […] n’implique rien quant à la manière dont il est utilisé. Les sujets peuvent ensuite développer des habitudes et des dispositions à son sujet, le respecter ou le violer, et de ce fait lui attribuer une certaine valeur. Ce que Williams appelle les « vertus de vérité » sont simplement les dispositions et habitudes que, primitivement, nous associons au triangle assertion-vérité-croyance. L’exactitude est la disposition à former des croyances vraies, la sincérité à les rapporter comme telles. À ce stade, « vertu » ne veut pas dire autre chose que le fait que ce sont certaines attitudes qui sont désirables ou fortement utiles aux membres de la communauté en question. Le point est que l’exactitude et la sincérité puissent avoir, pour les êtres dans l’état de nature, une valeur au moins instrumentale. (Engel, 2024,

[p. 12]

Le rôle d’une généalogie positive n’est donc pas, selon Engel, de justifier le statut de vertu de l’exactitude et de la sincérité. Il est de « confirmer, par une enquête historique, les notions stables de vérité, de croyance et d’assertion » (p. 122). Je comprends qu’il entend, spécifiquement, confirmer la stabilité de ces notions. Car, poursuit-il : « l’enquête peut montrer la relativité des attitudes [envers la vérité], mais pas celle du noyau normatif central » (pp. 122– 123). Je soutiens toutefois qu’une généalogie positive peut aussi montrer la stabilité des attitudes envers la vérité à un égard important : elle peut montrer la nécessité de considérer les dispositions à l’exactitude et à la sincérité comme des vertus. Engel traite la transformation d’attitudes utiles en vertus comme un accident historique. Mais si le statut des vertus de la vérité relève purement de l’accident historique, alors Foucault a toute latitude pour raconter cette histoire comme celle d’une domination et d’une coercition sociale. Pour contrer Foucault efficacement, nous avons besoin d’une généalogie qui aille au-delà de la distinction entre un concept invariant de vérité et une histoire variable des vertus de la vérité. Nous avons besoin d’une généalogie qui connecte les deux et justifie le statut de l’exactitude et de la sincérité en tant que vertus, plutôt que comme dispositions simplement utiles. C’est précisément, me semble-t-il, une telle généalogie que nous trouvons dans le livre de Williams.

## 4. Affiner la généalogie : de la fonction à la vertu

Une lecture plus fine de la généalogie williamsienne révèle que, déjà dans l’abstraction intemporelle de l’état de nature, l’exactitude et la sincérité sont amenées à s’instituer en vertus. J’insiste sur ce processus car Engel, à l’inverse, perçoit ces normes comme « invariables […] dans l’état de nature fictif imaginé par Williams » (p. 121). Pourtant, ces dispositions subissent une véritable mutation au cours de cette généalogie. Tout l’enjeu de raconter une généalogie à partir de l’état de nature — dynamisant par là même un modèle statique par l’introduction

[p. 13]

d’une temporalité — est de considérer quels développements peuvent être anticipés déjà uniquement à partir des dynamiques structurelles envisagées dans ce modèle. Cela nous permet d’explorer les motivations qui conduisent des dispositions, d’abord conçues comme purement instrumentales, à acquérir une valeur intrinsèque. Cette démarche conserve sa validité même si l’on conclut que, dans l’histoire réelle, l’exactitude et la sincérité ont toujours déjà émergé comme des vertus. Pour Williams, c’est là un atout majeur de la généalogie imaginaire : elle peut offrir un récit génétique expliquant l’apparition d’un phénomène, même là où l’idée d’un tel développement nous semble à peine intelligible – Fricker (1998, p. 165) rapporte que Williams a insisté sur ce point lors d’une conférence intitulée « Truth and Truthfulness », prononcée à Birkbeck en mai 1997. Dans le cas des vertus de la vérité, leur statut de vertu est rendu nécessaire par la fragilité structurelle d’un système fondé uniquement sur le calcul instrumental — une fragilité qu’illustre le problème du « passager clandestin » (free rider). Dans le modèle de Williams, la fonction fondamentale des vertus de la vérité est de permettre la mutualisation de l’information. Cette pratique permet aux individus de surmonter les limites de l’acquisition d’informations par leurs seuls sens. Mais pour qu’une communauté puisse établir une telle pratique de mutualisation, elle doit cultiver chez ses membres les qualités qui constituent de bons contributeurs au fonds commun d’information. Selon Williams, ces qualités sont, premièrement, une disposition fiable à appréhender correctement le réel, et deuxièmement, une disposition fiable à transmettre cette information aux autres d’une manière utile et non trompeuse. Williams désigne ces dispositions sous les termes d’« Exactitude » et de « Sincérité », recourant à la majuscule pour signaler qu’il s’agit de prototypes plus simples de ce que nous entendons aujourd’hui par ces concepts. Cependant, si ces dispositions ne sont valorisées qu’à titre instrumental, toute tentative d’établir une pratique de mutualisation de l’information est vouée à s’effondrer sous le poids des passagers

[p. 14]

clandestins : ces agents qui tentent de profiter du fonds d’information sans faire l’effort d’être Exacts ou Sincères, sauf lorsqu’ils peuvent en tirer un gain immédiat. Ces passagers clandestins ne se contentent pas de peu contribuer au fonds d’information ; ils le vicient par la désinformation chaque fois qu’ils peuvent tirer profit de l’erreur d’autrui. Pour qu’une pratique soutenue de partage de l’information puisse émerger et se stabiliser, la communauté doit trouver un moyen de soustraire les dispositions d’Exactitude et de Sincérité au calcul immédiat de l’intérêt personnel. Les participants doivent en venir à considérer la recherche et l’énonciation de la vérité non pas simplement comme des stratégies occasionnellement avantageuses, mais comme des dispositions dignes d’être exercées pour elles-mêmes, méritant l’éloge et l’émulation — en bref, comme des vertus. Cela ne suffira certes pas à prévaloir sur l’intérêt personnel en toute occasion, mais cela permet à une pratique soutenue de partage de l’information de s’instaurer et de devenir assez robuste pour qu’un mensonge occasionnel ne la fasse pas s’effondrer. Ainsi, le besoin instrumental d’une pratique de partage de l’information génère un besoin second : celui de valoriser les moyens de cette fin autrement que comme de simples moyens. Il nécessite l’émergence des vertus de la vérité. Tout cela découle déjà des dynamiques envisagées au sein de la fiction de l’état de nature, avant même que nous nous tournions vers l’histoire réelle. Il s’ensuit que, dans toute histoire documentée, nous devons nous attendre à ce que les dispositions d’exactitude et de sincérité aient déjà acquis le statut de vertus. Il est peu probable que nous trouvions des traces d’une transition lente et graduelle d’une société qui leur accordait une valeur instrumentale à une société qui leur accorde une valeur intrinsèque, car le stade de développement où elles sont valorisées simplement en vue d’une fin extrinsèque est intrinsèquement instable. La grande force d’une généalogie imaginaire est précisément de nous aider à comprendre cela. Elle peut éclairer l’histoire réelle en envisageant des histoires contrefactuelles et en mettant en

[p. 15]

lumière les dynamiques qui ont empêché l’histoire réelle de prendre un tel cours. Comme le remarquait déjà Hume (2000, 3.2.2.14), la fiction de l’état de nature nous permet de séparer l’inséparable, ou de faire varier l’invariable, afin de mieux saisir pourquoi le phénomène étudié revêt effectivement et partout la forme qu’il a. De prime abord, cette histoire d’une fonctionnalité s’effaçant au profit d’un mode de pensée moins calculateur rappelle un motif caractéristique de la théorie critique et de la critique de l’idéologie : la découverte déstabilisante que quelque chose ne fonctionne que si les agents n’ont pas conscience de sa véritable fonction. Mais les dynamiques fonctionnelles à l’œuvre dans la généalogie williamsienne sont, à un égard crucial, différentes. Elles constituent un exemple de ce que j’ai appelé la fonctionnalité auto-effaçante (2018, 2021b). Une pratique est fonctionnelle de manière auto-effaçante si elle ne l’est que dans la mesure où elle dépasse sa propre fonctionnalité — c’est-à-dire dans la mesure où elle est soutenue par des motifs qui ne sont pas subordonnés à l’utilité instrumentale de la pratique. La fonctionnalité de la pratique sera secondaire, voire totalement étrangère aux préoccupations des participants lorsqu’ils s’y engagent ; et ce, précisément pour des raisons fonctionnelles. Il importe donc de distinguer l’auto-effacement de la mystification idéologique. Dans la logique de la mystification, une pratique ne fonctionne qu’en vertu d’une méconnaissance constitutive : si les agents perçaient à jour la fonction réelle de la pratique, celle-ci perdrait sa force normative. À l’inverse, la fonctionnalité auto-effaçante désigne un cas où la pratique ne suppose pas nécessairement un aveuglement quant à sa fonction réelle ; les participants peuvent prendre pleine conscience de la fonction sans que cette compréhension ait un effet déstabilisateur sur la pratique. Lorsque la fonctionnalité est auto-effaçante, elle n’est donc pas nécessairement effacée ; mais elle n’est pas non plus effacée de manière contingente (par accident historique), car les motifs non instrumentaux qui poussent les agents à s’engager dans la pratique sont nécessaires à la

[p. 16]

fonctionnalité de celle-ci. Il ne s’agit donc pas de dire que les motifs instrumentaux doivent être absents de l’esprit des participants, mais plutôt que les motifs non instrumentaux doivent être présents — et constituer les motifs premiers — pour que la pratique soit fonctionnelle. La loyauté envers un groupe ou une cause offre un exemple paradigmatique de fonctionnalité auto-effaçante : elle est fonctionnelle (supposons-le) en ce qu’elle stabilise la coopération d’une manière qui bénéficie in fine à la plupart des participants ; mais nos motifs de loyauté ne sont pas subordonnés au fait qu’elle remplisse cette fonction. C’est uniquement parce qu’ils sont, à cet égard, inconditionnels que la loyauté peut remplir sa fonction. Si la loyauté est comprise en termes purement instrumentaux, elle ne sera qu’une façade superflue là où elle s’accorde avec l’intérêt individuel, et elle n’amènera pas l’individu à renoncer à son gain personnel pour le bien du groupe là où elle entre en conflit avec cet intérêt ; la stratégie du passager clandestin n’en deviendra que plus attrayante. Et puisqu’il en va de même pour chaque individu du groupe, les bénéfices de la loyauté seront perdus pour tous. Par conséquent, la loyauté est incapable de produire ses effets bénéfiques tant qu’elle est comprise en termes purement instrumentaux. Pour être fonctionnelle, elle doit être plus que simplement fonctionnelle, bien que la conscience de sa fonctionnalité puisse nous aider à comprendre sa place dans la vie humaine et à renforcer notre confiance dans cette pratique. C’est là, fondamentalement, la raison pour laquelle Williams considère que sa généalogie renforce notre confiance dans les vertus de la vérité : elle révèle que les aspects résolument non instrumentaux de ces vertus ne sont pas des leurres, mais les rouages essentiels d’une pratique que nous reconnaissons dès lors comme digne d’être cultivée. Cependant, l’importance centrale que j’accorde à la fonctionnalité dans la généalogie suscite la méfiance d’Engel. Il remet en question le caractère positif de mon interprétation de la généalogie williamsienne dans The Practical Origins of Ideas (Queloz, 2021a) au motif que je défendrais prétendument une conception pragmatiste de la vérité (Engel 2024, p. 204, note 19).

[p. 17]

Dans le même ordre d’idées, il objecte que toute généalogie attribuant des origines pragmatiques aux normes épistémiques dont il se préoccupe est vouée à l’incohérence, car toute généalogie de ce type doit présupposer ces normes (p. 91, note 54). Ces objections reposent toutefois sur des malentendus qu’il est crucial de dissiper pour saisir comment la généalogie williamsienne peut faire pièce à Foucault. Ce sont, il est vrai, des malentendus auxquels j’ai moi-même prêté le flanc en décrivant la méthodologie de Williams comme relevant d’une forme de pragmatisme (à savoir ce que Cheryl Misak a appelé le « pragmatisme de Cambridge », courant plus proche du pragmatisme du dernier Wittgenstein — référence commune à Williams et Edward Craig — que de celui de William James).1 Je considère désormais que les étiquettes telles que « pragmatisme » tendent à obscursir plutôt qu’à éclairer les enjeux, puisqu’elles se nourrissent surtout du zèle des partisans et du dédain des détracteurs. Mieux vaut nous concentrer sur les affirmations concrètes qui les sous-tendent. En l’occurrence, l’affirmation concrète que j’essayais de faire n’était pas une affirmation sur la nature de la vérité ou la signification de « vrai », mais une affirmation méthodologique sur les vertus de la vérité : que la généalogie williamsienne s’interroge sur leurs fonctions dans les affaires humaines, et cherche à expliquer leur valeur intrinsèque en termes de leur utilité, mais sans réduire leur valeur à leur utilité. Le motif de la fonctionnalité auto-effaçante est clé pour cela : il nous aide à comprendre que ces vertus ne peuvent être instrumentalement valables que dans la mesure où elles sont considérées comme intrinsèquement valables. Rien de tout cela n’affecte la conception que nous avons de la nature de la vérité. Je considère la vérité comme une propriété réelle des propositions, et je l’ai intégrée dans la généalogie williamsienne non pas par un argument pragmatiste, mais par l’argument herméneutique selon

Sur ce pragmatisme méthodologique, voir Misak (2016) et Misak et Price (2017). Sur les dettes de Williams et Craig envers Wittgenstein à cet égard, voir Queloz et Krishnan (2025).

[p. 18]

lequel le concept de vérité est essentiel pour concevoir quelque chose comme une croyance ou une assertion, et donc pour concevoir tout type de variation dans de telles croyances ou assertions (2021a, pp. 156–157). Cela m’a conduit à la même conclusion qu’Engel, à savoir qu’en concevant quelque chose en tant que pensée ou discours, nous nous appuyons toujours déjà sur le concept de vérité dans ce rôle fondamental. Parce que les généalogies fictives peuvent explorer des contrefactuels aux limites de l’intelligible, on pourrait en théorie proposer une généalogie élucidant le rôle fonctionnel du concept de vérité. Ce n’est pas la voie que nous empruntons, ni Williams ni moi, mais je crois que c’est ce que nous trouvons dans la généalogie (nécessairement fictive) du concept de vérité de Huw Price (2026), par exemple, qui explore contrefactuellement ce qui nous manquerait si nous étions dépourvus de ce concept. Engel note qu’« accepter le rôle fonctionnel de la vérité ne revient pas à accepter qu’elle est […] capable d’être une propriété réelle des énoncés » (p. 201, note 17). Mais cela ne revient pas non plus à le contester. Au contraire, considérer son rôle fonctionnel peut même nous amener à conclure que la vérité doit être comprise comme une propriété réelle car c’est la seule manière pour elle de remplir son rôle fonctionnel indispensable. Notre concept de vérité capture une distinction réelle dans le monde parce que nous en avons besoin. Le fait que ce besoin soit « pratique » ne rend pas la vérité subjective ; cela rend son objectivité d’autant plus vitale. Une enquête sophistiquée sur le rôle fonctionnel de notre concept de vérité ne le réduira pas à une notion utilitariste ou instrumentaliste, mais expliquera pourquoi le pragmatisme échoue à rendre compte de la sémantique de « vrai » ou de la nature de la vérité. Pour certains, la généalogie williamsienne que j’envisage apparaîtra encore comme une généalogie négative, car démontrer la nécessité de traiter la véracité comme une valeur intrinsèque n’équivaut pas à démontrer qu’elle est une valeur intrinsèque. Mais c’est ici qu’intervient la notion williamsienne de « mise en intelligibilité » (sense-making) : nous ne

[p. 19]

saurions en venir à considérer, d’une manière réflexivement stable, quelque chose comme une valeur intrinsèque sur le seul fondement de sa nécessité pratique — à l’image de la solution proposée par David Gauthier (1986) au dilemme du prisonnier. C’est une base trop fragile, qui dégénérerait rapidement en simple simulacre. Cependant, l’histoire nous a fourni une base plus riche pour donner sens à l’exactitude et à la sincérité en tant que vertus. Nous pouvons saisir leur importance intrinsèque grâce aux liens qu’elles entretiennent avec d’autres valeurs qui nous sont chères, telles que la liberté, la dignité ou l’égalité. Pour nous, les vertus de la vérité ne se rapportent pas à ces biens comme de simples moyens en vue de fins. Elles sont des modes de réalisation de ces biens, tout comme faire une randonnée est une manière de passer un bon moment et non un simple moyen d’y parvenir. La robustesse de la valeur que nous accordons à ces vertus découle de ces connexions. Ces liens sont toutefois tracés différemment selon les sociétés et les époques. Le jeune noble Néoptolème, dans le Philoctète de Sophocle, explicite l’importance de ne pas mentir en invoquant l’honneur et le refus d’agir contre sa nature ; à l’inverse, des figures des Lumières comme Rousseau ou Kant situent cette importance dans le fait que mentir à autrui le prive de son autonomie et porte atteinte à sa dignité. Mais chaque société — suggère la généalogie williamsienne — est susceptible de disposer des ressources conceptuelles nécessaires pour percevoir les vertus de la vérité comme prises dans un maillage d’autres choses qui importent. Ce maillage conceptuel, épaissi par l’histoire, est ce qui stabilise immédiatement le statut de vertu de ces dispositions. C’est ce qui rend possible leur mise en intelligibilité en tant que vertus. Ce qui stabilise aussi leur statut de vertus à un niveau plus réflexif, c’est que nous sommes capables de rendre intelligible le fait même que nous leur conférons ce statut. C’est là que la généalogie positive apporte sa contribution principale : elle nous offre un moyen de comprendre ce fait sans nous conduire à nous voir comme trompés ou manipulés. La généalogie montre que les vertus de la vérité sont réflexivement stables. Cela implique une

[p. 20]

forme moins directement justificative et plus explicative de mise en intelligibilité. Nous pouvons voir pourquoi il est sensé pour nous de penser de cette façon, compte tenu du genre de créatures que nous sommes et de la situation historique et sociale qui est la nôtre. Il n’y a pas de tension ou de dissonance entre le point de vue interne que nous adoptons quand nous pensons en termes de véracité et le point de vue réflexif que nous adoptons quand nous nous interrogeons sur l’origine de ces pensées. C’est, je crois, ce que Williams veut dire quand il écrit au début de Vérité et véracité qu’il entend que sa généalogie contribue au projet de voir jusqu’où les vertus de la vérité « pourraient être réévaluées, comment elles pourraient être comprises dans une perspective tout à fait différente de la métaphysique platonicienne et chrétienne qui a fourni leur source principale en Occident jusqu’à présent » (2002, p. 18). Cette lecture de la généalogie williamsienne renforce la réponse à Foucault. Non seulement nous ne saurions renoncer au concept de vérité sans perdre prise sur les notions mêmes de croyance et d’assertion, mais nous ne pouvons pas non plus nous défaire des vertus de la vérité sans détruire la mutualisation de l’information qui soutient une si grande partie des coopérations et des réalisations humaines. Or, la généalogie williamsienne suggère que leur statut de vertu fait partie du cadre transhistorique que différentes sociétés remplissent différemment. Les vertus de la vérité ne sont pas simplement des ornements historiques drapés sur le triangle vérité-croyance-assertion ; elles sont des élaborations psychologiques et sociales nécessaires de ce triangle. Cependant, parce que les élaborations culturelles spécifiques de ces vertus peuvent changer, ce n’est pas seulement la manière dont nous leur donnons sens qui varie, mais aussi leur degré d’exigence et leur portée. La généalogie williamsienne suggère que toute communauté a des raisons de se soucier de l’exactitude des faits concernant l’environnement immédiat (« L’ours est-il entré dans la grotte ? » ; « Les fruits de l’autre côté de la montagne sont-ils mûrs ? »), mais elle n’indique aucune raison d’être exact sur le passé lointain. Une société peut très

[p. 21]

bien s’accommoder d’une conception mythologique du passé, et de nombreuses sociétés l’ont fait. Il faut une configuration historique particulière pour motiver l’extension de l’exactitude au passé lointain, comme cela s’est produit en Grèce antique avec Thucydide. De même, la période romantique a relevé les exigences de la sincérité, la faisant passer de l’obligation de dire ce que l’on croit sur le moment à celle d’exprimer son vrai moi — d’être authentique. C’est une exigence plus contraignante, car découvrir son vrai moi ou devenir qui l’on est, comme le disait Nietzsche, implique une forme d’effort soutenu, étrangère au simple fait de livrer spontanément ce qui nous traverse l’esprit.2 Cela marque une autre divergence avec Engel, qui, tant en son nom propre (pp. 95–96) qu’en restituant la pensée de Williams (p. 204), parle de trois vertus de la vérité — l’exactitude, la sincérité et l’authenticité — et ne les voit émerger comme vertus qu’à des points particuliers de l’histoire :

Toutes ces vertus ont une histoire, et des figures paradigmatiques. La sincérité et la véracité sont des valeurs stoïciennes, puis chrétiennes. L’exactitude est peut-être née avec Thucydide, quand il a commencé à écrire un type d’histoire soucieux de la vérité des faits. L’authenticité a ses héros, comme Rousseau et le Neveu de Rameau. (Engel, Dans la lecture alternative de la généalogie de ces vertus que je privilégie, la sincérité et l’exactitude, dans leur forme la plus simple, précèdent les Stoïciens et Thucydide, tandis que Rousseau n’est pas seulement un héros de l’authenticité, mais l’un des premiers à donner à la vertu de sincérité cette inflexion particulière. Seules deux vertus de la vérité émergent ainsi du triangle vérité-croyance-assertion — l’exactitude et la sincérité. Elles en

Il est intéressant de noter que la phrase de Nietzsche est elle-même une adaptation d’un passage de la deuxième Pythique de Pindare, ce qui suggère qu’une histoire plus complète de l’authenticité ne commencerait pas nécessairement avec le romantisme.

[p. 22]

émergent d’emblée comme des vertus, et non simplement comme des dispositions utiles qui ne deviendraient des vertus que par des accidents de l’histoire. Ces vertus, dans leur forme la plus basique et limitée, sont des universaux anthropologiques, tandis que l’authenticité ne l’est pas — c’est une élaboration socio-historiquement locale de la sincérité, tout comme l’exactitude à l’égard du passé lointain est une élaboration socio-historiquement locale de l’exactitude. Néanmoins, une généalogie qui part de nécessités anthropologiques — telles qu’on peut les mettre en scène dans la fiction d’un état de nature — puis désidéalise ce modèle d’une manière qui rejoint les grandes lignes de l’histoire réelle, permet de présenter ces extensions et élaborations des vertus de la vérité autrement que comme des accidents de l’histoire ou de simples moyens d’oppression. Elle les révèle comme des transformations positives, valables parce qu’elles se lient à d’autres valeurs auxquelles nous tenons certainement — « nous » en ce sens étroit qui nous distingue de formes d’humanité révolues. Telle est, je crois, l’ambition fondamentale de la généalogie williamsienne ; ce faisant, elle opère la jonction entre le triangle vérité-croyance-assertion et l’éthique du sujet. Elle affronte Foucault précisément sur le terrain où Engel le situe : l’histoire des vertus de la vérité. Là où Foucault interprète cette histoire d’une manière qui mine notre confiance dans les vertus de la vérité, Williams nous offre une interprétation qui la renforce.

## 5. Régimes de fausseté et politique de la vérité

L’urgence du livre d’Engel réside dans son application à nos « régimes de fausseté » actuels. En adaptant l’idée foucaldienne de « régimes de vérité », Engel forge ce concept pour désigner « des configurations sociales et historiques dans lesquelles un système produit plus de fausseté que de vérité et plus d’ignorance que de connaissance » (p. 208). Engel fournit une analyse cinglante du bullshit (foutaise) — cette indifférence à la vérité qui caractérise l’ère Trump, les fake news et l’amplification algorithmique. Il montre bien que le danger ici n’est pas simplement

[p. 23]

le mensonge (qui rend encore hommage à la vérité), mais la déconnexion complète de l’assertion d’avec la norme de vérité. Engel soutient que Foucault ne fournit aucune ressource pour combattre cela. Si la vérité n’est qu’un « régime », pourquoi préférer le régime de la science à celui des « faits alternatifs » ? Si la « volonté de vérité » est une forme d’oppression, le baratineur (bullshitter) n’est-il pas un libérateur ? L’objection porte, mais elle menace par ricochet la position d’Engel lui-même. Si la norme constitutive de vérité n’est qu’une présupposition nécessaire de la communication (une normativité sans histoire), et si l’histoire des vertus de la vérité ne révèle que des « dispositions utiles » valorisées par accident (une histoire sans normes), sur quelle base défendre ces vertus contre le baratineur ? La lecture de la généalogie williamsienne que je propose offre une défense plus robuste. Elle nous permet de soutenir que les vertus de la vérité ne sont pas seulement des « dispositions utiles », mais des conditions de la liberté. Engel effleure ce point lorsqu’il critique Foucault pour ne pas voir que la vérité est une condition de la liberté. Mais la généalogie williamsienne permet d’étoffer considérablement cette intuition. En passant de l’état de nature à l’histoire réelle, elle démontre en effet que les biens que nous chérissons dans les sociétés démocratiques, tels que la liberté, dépendent de l’extension des vertus de la vérité à des domaines spécifiques, comme celui de la transparence de l’État envers ses citoyens (Williams 2022, pp. 206–232). Cela prémunit ces derniers contre la manipulation et leur permet de demander des comptes à ceux qui sont au pouvoir sur la base du monde tel qu’il est, plutôt que tel que les gouvernants voudraient qu’ils le voient. C’est une condition pour que leur acceptation du pouvoir de l’État soit une contrainte sur ce pouvoir plutôt qu’un effet de celui-ci, et donc une condition de leur liberté. Le « régime de vérité » fondé

[p. 24]

sur cette transparence n’est pas simplement un « régime » parmi d’autres, mais le seul qui rende l’exercice de l’autorité de l’État compatible avec l’autonomie politique des citoyens.

## 6. Conclusion

Foucault a retracé l’histoire de nos rapports à la vérité — par la confession, par la science, par la critique. Comme le démontre Engel, c’est une erreur fondamentale de confondre nos attitudes changeantes envers la vérité avec la mutabilité de la vérité elle-même. Pourtant, la rectification opérée par Engel — selon laquelle le concept est immuable — doit être complétée par l’idée que les vertus de la vérité sont la réalisation sociale nécessaire de ce noyau constitutif. Le fait que nous traitions les dispositions d’exactitude et de sincérité comme des vertus n’est pas simplement un accident historique, ni un simple masque pour la domination. Il y a place ici pour une généalogie positive : une généalogie dans laquelle les nécessités fonctionnelles de la coopération s’instituent en valeurs intrinsèques d’une société libre. Pour contrer efficacement les « régimes de fausseté » qui définissent notre moment actuel, nous devons dépasser l’impasse entre une normativité sans histoire et une histoire sans normes. Nous devons reconnaître que si le concept de vérité est présupposé par la pensée, l’extension des vertus de la vérité à la vie politique est un acquis social qui exige d’être défendu sans relâche. Aucune société ne peut se permettre de négliger ces vertus, mais une société qui valorise la liberté a une raison tout particulièrement urgente de les cultiver. L’acte politique le plus radical aujourd’hui n’est pas de démasquer la volonté de vérité comme une volonté de puissance, mais d’avoir le courage de traiter la vérité comme une autorité devant laquelle le pouvoir doit répondre. Si ma proposition prolonge l’analyse d’Engel en tentant de sécuriser davantage le statut des vertus, elle repose entièrement sur le socle que son livre a solidement établi. Foucault et les

[p. 25]

normes du savoir réussit magistralement à nous sortir de la fascination paralysante pour les « jeux de vérité » afin de nous replacer devant l’exigence du vrai.

[p. 26]

## Références bibliographiques

Dummett, M. (2004). Truth and the past. Columbia University Press. Elgin, C. Z. (2005). Williams on truthfulness. The Philosophical Quarterly, 55(219), 343-352. Engel, P. (2024). Foucault et les normes du savoir. Éliott Éditions. Fricker, M. (1998). Rational authority and social power: Towards a truly social epistemology. Proceedings of the Aristotelian Society, 98(2), 159–177. Gauthier, D. (1986). Morals by agreement. Oxford University Press. Hume, D. (2000). A treatise of human nature (D. F. Norton et M. J. Norton, éd.). Oxford University Press. Misak, C. (2016). Cambridge pragmatism: From Peirce and James to Ramsey and Wittgenstein. Oxford University Press. Misak, C. et Price, H. (dir.). (2017). The practical turn: Pragmatism in Britain in the long twentieth century. Oxford University Press. Price, H. (2026). Facts and the function of truth (Extended edition). Oxford University Press. https://philpapers.org/archive/PRIFAT-5.pdf Queloz, M. (2018). Williams’s pragmatic genealogy and self-effacing functionality. Philosophers’ Imprint, 18(17), 1-20. Queloz, M. (2021a). The practical origins of ideas: Genealogy as conceptual reverse-engineering. Oxford University Press.

[p. 27]

Queloz, M. (2021b). The self-effacing functionality of blame. Philosophical Studies, 178(4), Queloz, M. et Krishnan, N. (2025). Williams’s debt to Wittgenstein. Dans M. van Ackeren et M. Queloz (dir.), Bernard Williams on philosophy and history (pp. 283-316). Oxford University Press. Shapin, S. (1994). A social history of truth: Civility and science in seventeenth-century England. University of Chicago Press. Strawson, P. F. (1959). Individuals. Routledge. Williams, B. (1997). Der Wert der Wahrheit. Passagen. Williams, B. (2002). Truth and truthfulness: An essay in genealogy. Princeton University Press. Williams, B. (2003). Fictions, philosophy, and truth. Profession, 2003(1), 37-43.